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Les membres de l'équipe du CIDES livreront ci-dessous certains articles tirés de conférences ou de chapitres de thèses sur Simondon qu'ils n'ont pas publiés ailleurs, et dont voici la liste, appelée à grandir avec le temps :

- Article n°1 (voir ci-dessous) : "Individuation, individualisation et personnalisation chez Simondon", par Jean-Hugues Barthélémy

- Article n°2 (voir ci-dessous) "Against ideological determinism : Simondon’s political epistemology", by Andrea Bardin

- Article n°3 (voir ci-dessous): « Regarder sous le capot. L’œuvre de Simondon comme machine ouverte et métastable", par Baptiste Morizot


 

ARTICLE N°1

"Individuation, individualisation et personnalisation chez Simondon", par Jean-Hugues Barthélémy (conférence prononcée à l'Ecole Normale Supérieure de la rue d'Ulm le 19/01/2010)

 

 Introduction : configuration et enjeux d’une réforme notionnelle


     Dans son grand œuvre L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, et plus précisément dans un passage relativement tardif qui lui sert de premier bilan sur son ontologie génétique – au sens bien sûr ici de la genèse -, Simondon distingue entre l’individuation « unique », l’individualisation « continuelle » et la personnalisation « discontinue »[1]. Pour comprendre cette tripartition, avec les qualifications qu’elle présente pour chacun des trois processus mentionnés, on peut signaler d’abord qu’elle recoupe une autre tripartition : celle qui distingue l’individu vivant, le sujet bio-psychique et la personnalité psycho-sociale.

     Nous autres les humains sommes les trois : l’individu vivant donné à la naissance, le « sujet » qui s’individualise tout au long de sa vie en tant que cette dernière est pour Simondon une « naissance continuée », et enfin la personnalité dont les transformations peuvent être profondes mais seulement périodiques – raison pour laquelle Simondon qualifiait la personnalisation de « discontinue ». Or, nous allons voir qu’en éclairant ainsi l’une par l’autre les deux tripartitions individuation/individualisation/personnalisation et individu/sujet/personnalité, nous pourrons comprendre en quoi Simondon renouvelle complètement la thématique de l’individuation,  mais aussi la question de l’individualité avec les apories qui la caractérisaient encore chez Canguilhem :

a/ la notion d’individuation, d’abord, ne désigne plus chez Simondon une individualisation différenciatrice comme c’était le cas dans les ontologies de Duns Scot et Leibniz - ou même chez Jung, mais sur un plan plus étroit car psychologique. Chez Simondon, l’individuation est la genèse, et l’individualisation est alors la différenciation en quoi consiste la vie comme genèse continuée. Cette différenciation entre les individus ne devient elle-même une réalité incontournable et intéressante qu’avec la vie animale et non plus végétale, parce que l’individu animal se différencie des autres individus par un mode à chaque fois singulier de dédoublement interne en psychisme et soma, ce qui définit le « sujet » et ses fonctions à la fois psychiques et somatiques d’action, de perception et d’émotion.

    On voit au passage ici que la réforme notionnelle engagée en 1958 par Simondon prenait le risque de ne plus se faire comprendre par la tradition philosophique, puisqu’en plein débat phénoménologique sur la liberté-substantialité ou non du « sujet » comme réalité humaine, Simondon redéfinit – et sans même y insister - le mot « sujet » comme désignant une réalité animale. Mais bien sûr cette réforme notionnelle n’est pas étrangère à une disqualification implicite mais forte du débat de l’époque : pour Simondon, la « coupure anthropologique » entre le vivant et l’homme n’a pas de sens, et l’individu humain nommé jusqu’ici le « sujet » doit être repensé comme ayant pour seule particularité d’être une « personnalité » en laquelle le « sujet » animal accède, via nos cousins les primates, à une individualité psycho-sociale et non plus bio-psychique.

    Revenons aux trois dimensions mentionnées du sujet bio-psychique que sont l’action, la perception et l’émotion. Que la perception soit à la fois psychique et somatique, cela se comprend, puisque la perception est cette dimension du sujet qui relie l’intérieur et l’extérieur via les organes sensoriels. Mais qu’en est-il de l’émotion et de l’action, dont l’une paraît tout intérieure et l’autre tout extérieure ? Pour Simondon, si l’émotion est bien psycho-somatique, ce n’est pas seulement parce que des processus physiologiques - de type hormonal, par exemple - sont en jeu dans l’émotion psychique. Dire que l’émotion est psycho-somatique, cela signifie d’abord et surtout chez Simondon que des spécialisations somatiques correspondent à des schèmes psychiques : par exemple, à la peur correspondent chez le sujet animal un certain nombre de réactions organiques, de même qu’au ras-le-bol peut correspondre chez l’homme la réaction somatique spécialisée ou locale du mal de dos – d’où l’expression française métaphorique « en avoir plein le dos » pour signifier le ras-le-bol. Telles sont les réalités psycho-somatiques de l’émotion. De même et réciproquement, pour cette autre dimension du sujet qu’est l’action, aux spécialisations somatiques ici évidentes correspondent à nouveau des schèmes psychiques qui, cette fois, sont les représentations de ces actions elles-mêmes ;

b/ l’individualité, ensuite, n’est plus pour Simondon un mystère au sens où il faudrait se demander à quelle échelle et à quel niveau de complexité la situer : dans l’organisme vivant, dans l’organe, dans la cellule ? Telle était l’interrogation encore partiellement vitaliste de Georges Canguilhem, interrogation que Simondon dissout, ainsi que le remarquait dès 1993 un article de Dominique Lecourt[2] : il n’y a que des degrés d’individualisation qui prennent sens au sein d’un processus plus large d’individuation commençant avec la réalité physique et non pas vitale.

     Le fond proprement simondonien de cette dissolution des problèmes consiste à penser l’individu comme relation dont la démultiplication renforce l’individualité : ici, la relation n’est pas ce qui nuit à l’individualité mais ce qui la renforce, parce que l’individu n’est pas en relation mais est la relation, qui se complexifie lorsque l’on passe de l’individu physique à l’individu vivant puis à l’individu psyho-social. Telle est la doctrine, épistémologique parce qu’inspirée d’une étude instruite des révolutions anti-substantialistes de la physique contemporaine, que Simondon nomme la doctrine du « réalisme des relations » et qui fournit à l’ontologie génétique globale son noyau[3].

 

1. De l’ « être en tant qu’il est » à l’ « être en tant qu’il est individué »


     L’individualisation s’inscrit donc dans un processus plus large d’individuation, comprise comme genèse. De fait, ce que Simondon nomme l’ « individualisation » du vivant devenant « sujet » puis la « personnalisation » du « sujet » devenant « personnalité » correspondent chez lui à l’idée des « régimes d’individuation » respectivement « vital » et « psycho-social », et venant après le régime physique d’individuation. La thématique de l’individuation est donc la thématique générale de l’ontologie génétique. La philosophie de Simondon se veut un Encyclopédisme couvrant et unifiant les domaines physique, biologique, psychologique, social et technique, et cette unification se fait à partir du thème qui traverse ces domaines tout en caractérisant et singularisant l’Encyclopédisme de Simondon  par rapport aux autres Encyclopédismes : le thème de l’individuation comprise comme genèse.

    Disons dès lors sans plus tarder son rapport subtil aux questions fondamentales de la tradition philosophique occidentale : les questions de l’Etre et de l’Un. Leibniz, lorsqu’il se penchait sur le grand problème, philosophique entre tous, de l’ « être en tant qu’être », disait que pour être un être il faut être un être. Pour Leibniz, donc, il n’y avait d’être que déjà individué. Pour Simondon au contraire, l’ « être en tant qu’être » ne prend tout son sens que si on le distingue des êtres individués.

    C’est pourquoi certains ont été tentés de voir dans la pensée la plus fondamentale de Simondon une parente de la célèbre « différence ontologique » de Heidegger, qui distinguait entre l’ « Être (en tant qu’être) » et les « étants » à chaque fois repérables et nommables : la table de mon jardin, le mur qui l’entoure, la souris qui s’y cache, l’homme à qui je parle. Mais le souci de Simondon est de penser la genèse de ces « étants », tandis que Heidegger voulait penser le « sens de l’Être » et se désintéresser des étants sous ce prétexte. Si donc on veut voir chez Simondon une nouvelle « différence ontologique » entre l’ « être en tant qu’être » et l’« être individué », il faut garder à l’esprit que chez lui le premier des deux doit servir de point de départ pour rendre compte de la genèse du second, qui n’est pas délaissé par Simondon.

     On pourrait dire ce qui sépare Simondon de Heidegger d’une autre manière encore : chez Simondon l’ « être en tant qu’être » ressemble étrangement à ce que Heidegger nommerait… un « étant ». Simondon le dit en effet « préindividuel » - pour le distinguer des êtres individués - bien davantage qu’il ne le rapporte à la question de l’ « être en tant qu’être », et les moments où cette expression apparaît sont aussi souvent l’occasion d’une légère modification de l’expression : « on peut considérer que l’être se dit en deux sens : en un premier sens, fondamental, l’être en tant qu’il est ; mais en un second sens, toujours superposé au premier dans la théorie logique, l’être est l’être en tant qu’il est individué »[4]. Si la référence critique à la « logique » peut certes faire penser à la critique par Heidegger de la réduction de la pensée à un calcul, elle a cependant d’abord pour sens de reprocher à l’ontologie traditionnelle comme « logique de l’être » de présupposer l’identité à soi de l’ « être en tant qu’il est » et donc le rabattement de ce dernier sur les êtres individués.

     Surtout, la modification de l’expression « être en tant qu’être » en « être en tant qu’il est » révèle que pour Simondon l’être est tout comme les êtres individués sont, tandis que pour Heidegger les « étants » sont et « il y a » (de) l’Être. C’est pourquoi Heidegger reprocherait certainement à Simondon de faire de l’Être un simple étant, aussi peu individué soit-il. Réciproquement Simondon reprocherait à Heidegger de faire de l’être en tant qu’être une réalité insaisissable – pour le dire métaphoriquement, une sorte de « coucou de la Forêt Noire » qui nous « appelle » sans être nulle part[5] -, et dont la pensée ne permet ni une unification philosophique des sciences dans une pensée de la genèse des étants, ni une théorie de la connaissance, ni une éthique, etc. On comprendra définitivement toute la différence entre Simondon et Heidegger en se penchant maintenant sur le combat qu’a voulu mener Simondon, et qui n’est pas le combat de Heidegger parce qu’ils n’ont pas la même lecture de la tradition philosophique et de ses manques.

     Dans un texte qu’il concevait comme une sorte de longue introduction à son système de l’Encyclopédisme génétique, et qui s’intitule « Histoire de la notion d’individu », Simondon passe en revue toutes les conceptions de l’individu depuis les Grecs jusqu’à Schelling et Hölderlin. Venant à Leibniz, il écrit alors : « La notion d’individu est universalisée parce que tout est individu dans le monde : il n’y a que des individus, et ces individus sont substantiels »[6]. Puisqu’en effet pour Leibniz il n’y a d’être qu’à la condition qu’il soit un être, alors d’une part tout est individu, et d’autre part l’individu est donné et inengendré s’il n’y a pas d’autre réalité d’où il pourrait naître. Leibniz est donc le représentant parfait de ce que Simondon va combattre : le substantialisme, doctrine pour laquelle les choses et les êtres sont des réalités inengendrées.

     Dans L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, c’est à partir de ce refus du substantialisme qu’il faut comprendre le combat central de Simondon contre ce qu’il nomme « hylémorphisme ». Cette dernière doctrine, qui remonte à Aristote et qui explique la genèse des êtres par l’union d’une matière (hylè) et d’une forme (morphè), est en effet combattue par Simondon pour la raison qu’elle reste un substantialisme déguisé : lorsqu’on présuppose une matière et une forme préexistantes dont l’union donnerait l’individu, on pose une relation entre des termes déjà donnés qui n’expliquent donc rien : « tout ce qui peut être support de relation est déjà du même mode d’être que l’individu, que ce soit l’atome, particule insécable et éternelle, la matière prime, ou la forme »[7]. L’hylémorphisme, serait-on tenté de dire, pense une fausse genèse, et c’est en quoi son opposition première au substantialisme atomiste est en grande partie illusoire :

« Il existe deux voies selon lesquelles la réalité de l’être comme individu peut être abordée : une voie substantialiste, considérant l’être comme consistant en son unité, donné à lui-même, fondé sur lui-même, inengendré, résistant à ce qui n’est pas lui-même ; une voie hylémorphique, considérant l’individu comme engendré par la rencontre d’une forme et d’une matière. Le monisme centré sur lui-même de la pensée substantialiste s’oppose à la bipolarité du schème hylémorphique. Mais il y a quelque chose de commun en ces deux manières d’aborder la réalité de l’individu : toutes deux supposent qu’il existe un principe d’individuation antérieur à l’individuation elle-même, susceptible de l’expliquer, de la produire, de la conduire »[8].

     Dès l’Introduction de L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Simondon entame, avec la notion de « principe d’individuation » ici évoquée, un travail d’interprétation des motivations sous-jacentes du schéma hylémorphique. Si en effet ce dernier postule en amont de l’individuation un principe d’individuation, et donc pour Simondon une réalité qui serait déjà du même mode d’être que l’individu, c’est parce que l’hylémorphisme cherche à rendre compte de la genèse du seul individu, sans se préoccuper de rendre compte de l’apparition de son « milieu associé », lequel pourtant est lui aussi résultat d’individuation : « Une telle perspective de recherche accorde un privilège ontologique à l’individu constitué. Elle risque donc de ne pas opérer une véritable ontogénèse, de ne pas replacer l’individu dans le système de réalité en lequel l’individuation se produit. Ce qui est un postulat dans la recherche du principe d’individuation, c’est que l’individuation ait un principe »[9].

     La notion même d’ontogenèse désigne la genèse de l’individu, et en biologie elle s’oppose à la phylogenèse ou genèse de l’espèce. Parce qu’il lui donne un sens ontologique, et qu’il refuse par ailleurs de prendre l’individu comme la seule réalité à expliquer, Simondon hésite entre deux gestes qu’il pratique l’un après l’autre : soit poser que l’individuation n’est pas seulement ontogenèse, soit redéfinir l’ontogenèse elle-même comme le devenir de l’être en général, qui produit l’individu et tout à la fois son milieu associé. Quoi qu’il en soit, il ne saurait plus être question d’un principe d’individuation qui serait antérieur à l’individuation et qui préfigurerait déjà les caractères de l’individu : c’est l’individuation elle-même qui apporte le « principe », au lieu de seulement le mettre en œuvre. D’où le mot d’ordre suivant : « connaître l’individu à travers l’individuation plutôt que l’individuation à partir de l’individu »[10]. Mais pour réaliser un tel programme, l’ontologie génétique devra se fonder sur la doctrine épistémologique du « réalisme des relations », à laquelle il nous faut donc en venir maintenant, même brièvement.

 

2. Epistémologie de l’individu : le « réalisme des relations »


     Le réalisme des relations est au moins partiellement hérité de Gaston Bachelard, qui en effet avait plus qu’ébauché cette doctrine. Une telle doctrine consiste à reconnaître à la relation « valeur d’être », comme dira Simondon, de sorte que la relation ne soit pas précédée par les termes qu’elle relie mais soit constitutive de leur être, qui est ainsi non-substantiel. C’est bien là en effet ce que ni le substantialisme atomiste ni l’hylémorphisme n’ont osé envisager, sans doute parce que la désubstantialisation de l’individu comme celle de son « principe d’individuation » leur semblaient conduire à une déréalisation de l’individu.

     Or, et c’est là que réside la force de Simondon, on peut désubstantialiser l’individu sans le déréaliser, dès lors que l’on comprend que l’individu fournit à la relation son « centre actif ». Mais c’est alors aussi admettre que l’individu n’est pas dissout dans ses relations, parce qu’il n’est pas en relation mais l’être de la relation : « l’individu n’est pas à proprement parler en relation ni avec lui-même ni avec d’autres réalités ; il est l’être de la relation, et non pas être en relation, car la relation est opération intense, centre actif »[11]. C’est pourquoi le réalisme simondonien des relations se déclinera en théorie des « ordres de grandeurs » : si l’individu est l’être de la relation, c’est qu’il instaure une communication entre des ordres de grandeurs qui dans le préindividuel ne communiquaient pas[12].

     Donnons dès lors quelques exemples qui montreront la vertu ontologique de ce réalisme des relations, c’est-à-dire sa capacité à s’appliquer aux différents régimes d’individuation en tant qu’ils construisent une individualité de plus en plus grande par démultiplication de la relation, et non par substantialisation croissante. Le premier exemple intervenant dans le texte de Simondon est celui de la relation entre ordres de grandeurs instaurée par la brique en tant qu’individu physique, en l’occurrence issu du travail humain. Une fois remarqué que l’argile prête à entrer dans le moule est une matière déjà informée car préparée au niveau microphysique, tandis que réciproquement le moule est une forme déjà matérialisée par un certain type de matériau, Simondon substitue à l’idée hylémorphique d’une union forme/matière l’idée d’une mise en communication entre ordres de grandeurs :

« Si on part des deux bouts de la chaîne technologique, le parallélépipède et l’argile dans la carrière, on éprouve l’impression de réaliser, dans l’opération technique, une rencontre entre deux réalités de domaines hétérogènes, et d’instituer une médiation, par communication, entre un ordre interélémentaire, macrophysique, plus grand que l’individu, et un ordre intra-élémentaire, microphysique, plus petit que l’individu »[13].

     Simondon tirera de là l’hypothèse que les processus d’individuation se font à une échelle intermédiaire, et cela sera consolidé par l’idée que la particule microphysique, elle, n’est pas à proprement parler un individu dans la mesure où, même si la dualité quantique onde-corpuscule n’est pas exactement le préindividuel lui-même, du moins représente-t-elle, davantage que l’individu, le processus même d’individuation dans son indistinction relative d’avec le préindividuel : ce dernier n’est pas dans un « avant l’individuation » si le temps lui-même n’est pour Simondon qu’une dimension de l’individuation.

     Qu’en est-il maintenant de l’individu vivant comme relation entre ordres de grandeurs ? Ici la relation s’est démultipliée, et loin de nuire à l’individualité du vivant elle la construit au-delà de l’individuation physique pour en faire une individualisation vitale. En effet, le végétal est d’une part relation entre l’ordre cosmique par lequel le soleil vient nourrir la photosynthèse et l’ordre moléculaire des sels minéraux, et d’autre part il est lui-même relation à un milieu de même ordre de grandeur que lui, c’est-à-dire de grandeur intermédiaire. Il est donc relation entre une relation et un milieu.

     Simondon n’applique pas alors à l’animal ce discours sur la démultiplication des relations, mais il laisse entrevoir une piste des plus intéressantes. Il qualifie en effet la conscience, dont il voit déjà l’amorce chez les « sujets » animaux, de « quantique ». Or, cette qualification ne se ramène pas au propos de Simondon sur le caractère discontinu des processus d’individuation en  général. Elle sert bien plutôt à marquer la spécificité de la vie psychique animale et plus encore humaine par rapport à la vie végétale, dans la mesure où la vie biologique animale rend possible, à travers les cellules du cerveau, une activité psychique où l’échelle de la cellule joue paradoxalement sur des échelles toujours plus inférieures. Chez le primate et plus encore l’homme comme être psycho-social appuyé sur des artefacts, cette complexité s’accompagne en outre d’une très paradoxale extériorisation de la mémoire conditionnant la construction de l’ « intériorité », ajouterait Stiegler en reliant Simondon et Leroi-Gourhan[14].

 

3. De l’individuation vitale à la personnalisation psycho-sociale via l’individualisation psychique


     Comment donc penser maintenant la continuité entre l’individuation vitale et l’individuation psycho-sociale ? Le régime psycho-social ou « transindividuel » d’individuation procède, chez Simondon, de l’individuation de la « charge de nature » pré-individuelle portée par le vivant. Mais comment penser ce processus ? Plus particulièrement, que penser du psychisme animal en vertu duquel Simondon nommera l’animal un « sujet » sans que pour autant ce dernier soit déjà une « personnalité » psycho-sociale ou « transindividuée » – celle-ci étant réservée au primate et à l’homme[15] ? C’est ici que l’idée d’individualisation, déjà appliquée au vivant en tant qu’il prolonge son individuation initiale par une individuation perpétuée, va plus précisément servir à penser le dédoublement psycho-somatique interne au vivant animal. En vertu de ce dédoublement, qui est pour Simondon une individualisation permanente plutôt qu’une individuation, le psychisme ne sera pas un régime d’individuation mais une « voie transitoire » assurant la continuité entre individuation vitale et individuation psycho-sociale, même s’il arrive à Simondon de parler d’ « individuation » psychique et pas seulement de « voie transitoire » psychique.

     A propos du dédoublement psycho-somatique interne au vivant animal, Simondon écrit que « la pensée est comme l’individu de l’individu, tandis que le corps est le milieu complémentaire associé de la pensée par rapport au sunolon déjà individué qu’est l’être vivant »[16]. Parler d’« individu de l’individu » c’est faire entendre que la dimension de prolongement du vital par le psychique consiste en un déphasage ou dédoublement intérieur par lequel le psychique est encore du vital, parce que celui-ci est devenu son propre milieu associé : le corps est « milieu complémentaire associé de la pensée ». Dans la mesure où ce dédoublement définit la discontinuité entre vital et psychique comme seconde par rapport au prolongement – tandis qu’entre physique et vital la discontinuité était première -, le psychisme se constitue par une série de sous-individuations, dont l’ensemble est ce que Simondon nomme « individualisation » du vivant en tant qu’il possède une « historicité réelle » :

« Le psychique est le résultat d’un ensemble de sous-individuations du vivant, tout comme le somatique ; chaque individuation retentit dans le vivant en le dédoublant partiellement, de manière à produire un couple formé d’un schème psychique et d’une spécialisation somatique ; le schème psychique n’est pas la forme de la spécialisation somatique, mais l’individu correspondant à cette réalité complémentaire par rapport à la totalité vivante antérieure »[17].

     L’on retrouve dans ces derniers mots le refus principiel de l’hylémorphisme, refus auquel doit finalement se ramener toute compréhension de l’œuvre simondonienne comme à ce dont procèdent les résolutions dernières des paradoxes de cette œuvre. De fait, si le psychique est un paradoxal prolongement discontinu du vital, c’est en dernière instance parce que la vie n’est pas une substance matérielle ou formelle, et que ce que l’on nomme « corps » est lui-même résultat de cette série de sous-individuations qui produit le psychisme. Le corps n’est en fait rien d’autre que l’ensemble de ses spécialisations somatiques, de même que le psychisme n’est que l’ensemble de ses schèmes, et aucun des deux n’existe avant que le vivant ne s’individualise. En ce sens, comme Bergson l’avait bien vu[18], une amibe n’a pas plus de corps que d’esprit.

     Qu’en est-il maintenant du devenir psycho-social ou « transindividuel » de cette « voie transitoire » psychique ?  C’est ici que Simondon, qui faisait du psychique le produit d’un dédoublement interne du vivant - et donc d’une individualisation plutôt que d’une individuation proprement dite -, va caractériser le passage au transindividuel comme relevant, lui, d’une véritable individuation donnant lieu à un nouveau « régime » d’individuation. Pour autant, la voie transitoire psychique autorisera Simondon à qualifier dans le même temps le psycho-social de poursuite de l’individuation vitale. Mais cette poursuite aura ceci de particulier qu’il lui faudra reposer sur une discontinuité redevenue première. A la différence, en effet, de l’inter-individuel déjà possible entre de simples individualités bio-psychiques, le trans-individuel relie des personnalités psycho-sociales et suppose pour cela une véritable actualisation d’un potentiel pré-individuel porté par les individualités bio-psychiques. Or, le mode de cette actualisation est déterminé par l’état déjà psychique du vivant qui doit ainsi se prolonger-dépasser, et c’est pourquoi ce mode  exige une discontinuité première nommée « désindividuation émotionnelle provisoire » :

« Le collectif se distingue de l’interindividuel en tant que l’interindividuel ne nécessite pas de nouvelle individuation dans les individus entre lesquels il s’institue, mais seulement un certain régime de réciprocité et d’échanges qui supposent des analogies entre les structures intra-individuelles et non une mise en question des problématiques individuelles. La naissance de l’interindividuel est progressive et ne suppose pas la mise en jeu de l’émotion, capacité de l’être individué de se désindividuer provisoirement pour participer à une individuation plus vaste »[19].

     Nous allons bientôt voir ce qui distingue l’émotion ainsi « mise en jeu » de l’angoisse, laquelle désindividue l’être sans rendre possible la participation au « collectif ». Pour l’instant, précisons le vocabulaire simondonien : ce « collectif », parfois aussi nommé « collectif réel » par Simondon, est le transindividuel en tant qu’il se distingue de la simple « communauté », agrégation d’individus qui ne fait pas communiquer leurs charges de nature pré-individuelle pour les individuer psycho-socialement. Pour Simondon la « communauté de travail » en est l’exemple par excellence, qui représente tantôt de l’inter-individuel dans le rapport entre travailleurs, tantôt de l’intra-social dans le rapport de l’espèce humaine à la nature, mais pas du transindividuel. Ce dernier est ce qui nous fait passer de l’individualité du vivant bio-psychique à la personnalité psycho-sociale.

     Poursuivons cette mise au point du vocabulaire, qui nous permettra de retrouver à terme la distinction annoncée entre l’angoisse comme échec du passage au transindividuel et l’émotion comme désindividuation seulement provisoire rendant possible ce passage. Il convient ici de préciser que la catégorie simondonienne de « sujet » possède deux particularités, dont seule la première a été annoncée :

a/ conformément à son combat contre les coupures « anthropologiques » trop souvent faites entre l’homme et l’animal, Simondon applique la catégorie de « sujet » à l’animal lui-même en tant qu’il est un être bio-psychique qui possède les trois dimensions de l’action, de la perception et de l’émotion. Nous avons vu le rôle de la « voie transitoire » psychique qui mène du régime vital au régime psycho-social d’individuation, et pouvons dès lors comprendre cette redéfinition du sujet par le psychisme en général et réciproquement : « Le psychisme est poursuite de l’individuation vitale chez un être qui, pour résoudre sa propre problématique, est obligé d’intervenir lui-même comme élément du problème par son action, comme sujet »[20] ;

b/ une autre définition du sujet est donnée par Simondon, qui peut sembler très différente de la première mais qui en procède en fait : le sujet est l’ensemble formé par l’individu vivant et sa charge de réalité pré-individuelle. Qu’il en soit ainsi tient en effet à ce que l’individualisation  du vivant, ainsi que nous l’avons vu, n’est pas une individuation proprement dite mais un dédoublement psycho-somatique interne dont le pôle psychique recueille, par le biais de sa dimension « affectivo-émotive », comme dit Simondon, la métastabilité entretenue par le vivant[21]. Et c’est précisément lorsque cette « charge de nature » atteint un certain seuil de constitution au sein de l’affectivo-émotivité du « sujet » que le passage au régime psycho-social ou transindividuel des « personnalités », dans des conditions données de capacités à l’action et à la perception, s’avère nécessaire :

« le psychisme ne peut se résoudre au niveau de l’être individué ; il est le fondement de la participation à une individuation plus vaste, celle du collectif ; l’être individuel seul, se mettant en question lui-même, ne peut aller au-delà des limites de l’angoisse, opération sans action, émotion permanente qui n’arrive pas à résoudre l’affectivité, épreuve par laquelle l’être individué explore ses dimensions d’être sans pouvoir les dépasser. Au collectif pris comme axiomatique résolvant la problématique psychique correspond la notion de transindividuel »[22].

     Est ici clairement posée la distinction annoncée entre d’une part l’émotion positive, qui désindividue provisoirement l’être bio-psychique pour rendre possible son passage au transindividuel ou psycho-social, et d’autre part l’angoisse, qui représente l’échec de ce passage. C’est par l’ouverture de l’affectivo-émotivité psychique au collectif - et donc à l’individuation transindividuelle - que l’être bio-psychique, pris dans les limites de son individualisation psychique, peut retrouver l’action, c’est-à-dire la force motrice de son affectivo-émotivité.


4. Remarques sur l’ « individualisation » des objets techniques


     Concluons par quelques remarques à propos de l’application de la notion d’ « individualisation », utilisée d’abord par Simondon dans sa philosophie de la nature, à l’objet technique lui-même, que Simondon veut en effet penser comme devenant à l’âge des machines un « individu technique ». Dans Du mode d’existence des objets techniques, ce thème est précédé par la fameuse analyse de la « concrétisation » des objets techniques, c’est-à-dire de ce processus possédant initialement deux aspects :

- d’une part le fait qu’un même élément dans un objet technique puisse passer d’une fonction à deux fonctions simultanées, ce que Simondon nomme la « pluri-fonctionnalité » des éléments techniques par « convergence des fonctions » ;

- d’autre part le fait que les éléments soient de plus en plus dépendants les uns des autres, ce que Simondon nomme la « résonance interne » des éléments qui composent l’objet technique.

     Qu’apporte dès lors l’idée d’individualisation à celle de concrétisation ? L’individualisation des objets techniques est « résonance » non plus interne mais externe, par causalité réciproque entre l’individu technique et son « milieu associé » :

« L’individualisation des êtres techniques est la condition du progrès technique. Cette individualisation est possible par la récurrence de causalité dans un milieu que l’être technique crée autour de lui-même et qui le conditionne comme il est conditionné par lui. Ce milieu à la fois technique et naturel peut être nommé milieu associé. Il est ce par quoi l’être technique se conditionne lui-même dans son fonctionnement »[23].

     En pensant l’objet technique comme s’individualisant par causalité récurrente avec un milieu associé, Simondon pense le progrès technique selon des schèmes issus de sa pensée du vivant, à l’inverse d’une certaine cybernétique qui voulait penser le vivant selon le schème technologique de l’automatisme.  Simondon, qui juge que ce dernier schème ne permet pas de comprendre où réside vraiment le progrès technique, construit ainsi son discours dans un dialogue critique avec la cybernétique, dont il dénonce en effet les excès mais aussi les confusions conceptuelles :

« Ce qui risque de rendre le travail de la Cybernétique partiellement inefficace comme étude interscientifique (telle est pourtant la fin que Norbert Wiener assigne à sa recherche), c’est le postulat initial de l’identité des êtres vivants et des objets techniques auto-régulés. Or, on peut dire seulement que les objets techniques tendent vers la concrétisation, tandis que les objets naturels tels que les êtres vivants sont concrets dès le début. Il ne faut pas confondre la tendance à la concrétisation avec le statut d’existence entièrement concrète.[…] Au lieu de considérer une classe d’êtres techniques, les automates, il faut suivre les lignes de concrétisation à travers l’évolution temporelle des objets techniques ; c’est selon cette voie seulement que le rapprochement entre être vivant et objet technique a une signification véritable, hors de toute mythologie »[24]. 

     Le fond de la discorde théorique entre Simondon et la cybernétique est en fait le suivant : tandis que la cybernétique pense l’analogie - voire l’identité - entre la machine et le vivant à partir de l’idée d’automate, Simondon pense cette analogie – désormais asymptotique - à partir de la machine ouverte sur son milieu associé. Et l’analogie n’est ici réelle que parce qu’elle repose en définitive sur l’identité opératoire entre le fonctionnement de l’objet et le processus mental du sujet au moment de l’invention de cet objet :

« les éléments qui matériellement constitueront l’objet technique, et qui sont séparés les uns des autres, sans milieu associé avant la constitution de l’objet technique, doivent être organisés les uns par rapport aux autres en fonction de la causalité circulaire qui existera lorsque l’objet sera constitué ; il s’agit donc ici d’un conditionnement du présent par l’avenir, par ce qui n’est pas encore.[…] ; les schèmes mentaux réagissent les uns sur les autres pendant l’invention comme les divers dynamismes de l’objet technique réagiront les uns sur les autres dans le fonctionnement matériel »[25].

     Il y a ainsi analogie entre le fonctionnement de la pensée inventive et celui de l’objet inventé, et Simondon en conclut que l’invention d’un objet technique en relation de causalité récurrente avec son milieu associé n’est possible que chez un être vivant et pensant lui-même auto-conditionné : « C’est parce que le vivant est un être individuel qui porte avec lui son milieu associé que le vivant peut inventer : cette capacité de se conditionner soi-même est au principe de la capacité de produire des objets qui se conditionnent eux-mêmes »[26].

     L’idée de Simondon est qu’en confondant progrès technique et automatisation comme le fait la cybernétique, on confond l’individualité du vivant mais aussi la santé sociale avec des processus qui relèvent davantage de la communauté que de l’individualité et de la société. Cette distinction entre communauté et société, et son lien avec la différence entre communauté et individualité, son récurrents parce que centraux chez Simondon. Lorsque ce dernier qualifie l’automate de « communautaire », il suggère que l’individualisation des objets techniques a pour borne constitutive, c’est-à-dire la rendant possible, la réalisation d’ensembles techniques dont l’« automate parfait » représente le « passage à la limite » mythologique parce qu’absorbant l’ensemble dans l’individu.

     Les ensembles techniques, eux, sont justement aujourd’hui ce par quoi progressent à la fois les objets techniques et la société dans leur différence d’avec le communautaire.  Simondon distingue en effet trois âges du progrès technique, en fonction des « trois niveaux de l’objet technique […] : l’élément, l’individu, l’ensemble »[27]. Or, le dernier âge est celui qui manifeste le caractère asymptotique – par rapport au vivant – de l’individualisation des objets techniques, puisque l’individu technique – la machine – ne peut désormais continuer de s’individualiser qu’à l’intérieur d’ensembles techniques devenus le « milieu associé » de chaque individu technique. Mais ces ensembles techniques contemporains – ceux de la « révolution » informatique - sont par là même ce par quoi la tout juste « moderne » communauté humaine de travail – issue de la révolution industrielle -, qui était faite de relations simplement inter-individuelles et se trouvait parfois aliénée par la machine, peut désormais se construire comme transindividualité indissociablement humaine et technique :

« une causalité circulaire crée une réciprocité de conditions d’existence qui donne à l’univers technique sa consistance et son unité ; cette unité actuelle se prolonge par une unité successive qui rend l’humanité comparable à cet homme dont parle Pascal qui apprendrait toujours sans jamais oublier. La valeur du dialogue de l’individu avec l’objet technique est donc de conserver l’effort humain, et de créer un domaine de transindividuel, distinct de la communauté […] Le caractère fondamental de l’être technique est d’intégrer le temps à une existence concrète et consistante ; il est en cela le corrélatif de l’auto-création de l’individu »[28]. 

     Ces derniers mots font comprendre pourquoi un penseur comme Bernard Stiegler peut, en conférence, se dire « simondonien ».

Jean-Hugues Barthélémy

(article mis en ligne le 26/01/2014)



[1] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005, p. 268.

[2] Cet article est désormais traduit en anglais sous le titre « The Question of the Individual in Georges Canguilhem and Gilbert Simondon », tr. Arne De Boever, in Gilbert Simondon. Being and Technology, Arne De Boever, Alex Murray, Jon Roffe and Ashley Woodward (ed.), Edinburgh University Press, 2012.

[3] Sur ce point, voir J-H. Barthélémy, Simondon ou l’encyclopédisme génétique, Paris, P.U.F., 2008, Chapitre Premier. Mais j’y viendrai ici même, bien que brièvement.

[4] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 36.

[5] Je reprends ici la métaphore critique utilisée en cours par mon ancien professeur Jacques English, très grand spécialiste français de Husserl qui avait le don de nous prévenir, parfois un peu violemment mais toujours pertinemment, face aux séductions rhétoriques de la pensée heideggérienne.

[6] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 454.

[7] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., première page de l’Introduction. On aura compris que l’ « atome » est ici l’indivisible des Grecs dits « atomistes » - qui étaient substantialistes au sens donné par Simondon à ce terme -, et non pas la réalité complexe et divisible découverte par la microphysique contemporaine.

[8] Ibid.

[9] Ibid. (souligné par l’auteur). On remarquera qu’à la suite de Pierre Teilhard de Chardin dans La place de l’homme dans la nature (1956), Simondon écrit « ontogénèse » et non pas « ontogenèse ». Sur le rapport de Simondon à Teilhard, voir J-H. Barthélémy, Penser l’individuation. Simondon et la philosophie de la nature, Paris, L’Harmattan (préface de Jean-Claude Beaune), 2005, Chapitre Premier, 2.

[10] Ibid., p. 24 (souligné par l’auteur). L’expression « à partir de l’individu » désigne à la fois, nous le comprenons désormais, l’idée que l’individu serait la seule réalité à expliquer et le fait que le principe d’individuation préfigure déjà l’individualité à expliquer.

[11] Ibid., p. 63 (souligné par l’auteur).

[12] Maurice Merleau-Ponty, qui avait assisté à la soutenance de thèse de Simondon puis aidé ce dernier à publier L’individu et sa genèse physico-biologique, a peut-être été marqué par cette théorie simondonienne des ordres de grandeurs, car dans Le Visible et l’Invisible Merleau-Ponty reprend à la fois l’idée de « paradigme quantique » et l’idée de « théorie des échelles » qui faisaient l’originalité de Simondon en 1958. Mais c’est Deleuze qui, de façon beaucoup plus nette – bien que peu fréquemment avouée -, fait fonctionner les concepts inventés par Simondon : la « disparation » de Simondon devient chez Deleuze le « dispars », le « potentiel réel » de Simondon devient le « virtuel », etc. Anne Sauvagnargues, dans les chapitres X à XII de son ouvrage Deleuze. L’empirisme transcendantal (Paris, Presses Universitaires de France, 2009), a clairement montré que Simondon est une source centrale pour la pensée de Deleuze, depuis Différence et répétition jusqu’à Mille plateaux. Voir aussi sur ce point Anne Sauvagnargues, « Simondon et la construction de l’empirisme transcendantal », in J-H. Barthélémy (dir.), Cahiers Simondon n°3, Paris, L’Harmattan, 2011.

[13] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 38.

[14] Sur ce point, voir B. Stiegler, La technique et le temps, t. 1 : « La faute d’Epiméthée », Paris, Galilée, 1994.

[15] Encore la personnalité transindividuée n’est-elle pas toujours « en acte » chez l’homme lui-même : pour Simondon les relations humaines de travail, particulièrement, sont des relations inter-individuelles et non transindividuelles. De manière générale, Simondon ayant combattu le substantialisme et, pour ce qui est de l’homme, l’anthropologie essentialiste, il ne peut faire du transindividuel ou psycho-social qu’un régime d’individuation, auquel d’ailleurs certains animaux accèdent peut-être par moments selon lui, même si ce régime ne se stabilise que dans la personnalité du primate et plus encore de l’homme. La pensée toute en nuances de Simondon laisse aussi entendre à plusieurs reprises que le psychisme attribué au simple « sujet » animal ne peut se concrétiser pleinement sans le social, de même que la « société » des insectes, parce qu’ elle ne se construit pas, elle, à partir de psychismes, n’est pas un « collectif réel » mais une simple « communauté » d’organes – ce que nous nommons ici du « bio-social » par différence avec le « psycho-social » des primates et des hommes, mais aussi par différence avec le « bio-psychique » des autres mammifères.

[16] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 267.

[17] Ibid., p. 268 (souligné par l’auteur).

[18] Voir chez Bergson la conférence « La conscience et la vie », in L’énergie spirituelle.

[19] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 167 (je souligne).

[20] Ibid., p. 29 (souligné par l’auteur).

[21] Sur le détail de cette question, voir J-H. Barthélémy, Penser l’individuation, op. cit., Chap. V, 2. et 3.

[22] G. Simondon, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 31 (souligné par l’auteur).

[23] G. Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, 1958, pp. 56-57.  

[24] Ibid., p. 49.

[25] Ibid., pp. 57-58.

[26] Ibid., p. 58.

[27] Ibid., p. 15. 

[28] G. Simondon, « Note complémentaire » à L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, op. cit., p. 515. Cette « Note complémentaire » contient en fait deux chapitres entiers, qui font la transition entre cet ouvrage monumental et Du mode d’existence des objets techniques.


ARTICLE N°2

"Against ideological determinism : Simondon’s political epistemology"*, by Andrea Bardin

* This paper was presented at the London Conference in Critical Thought, 7 June 2013. Part of it has been further developed as “On Substances and Causes Again: Simondon’s Philosophy of Individuation and the Critique of the Metaphysical Roots of Determinism.” In Galofaro, F. et al. (eds.) Morphogenesis and Individuation. Springer, 2014.


My aim is to ‘introduce’ today the two-sided philosophical enterprise Simondon developed in 1958 in his main work, Individuation in the Light of the Notions of Form and Information. His philosophy was both concerned with an encyclopaedic and entirely ‘modern’ project of axiomatisation of all sciences (the social sciences included), and with a quite original, experimental conception of epistemology he called philosophy of individuation or ‘ontogenesis’ which, I believe, has some interesting political consequences.

This double aspect he inherited from one of the fathers of cybernetics, Norbert Wiener, who conceived information as a paradigm which could be at least in principle extended to all the fields of scientific research: biology, psychology, psychopathology, sociology and political economy. From Wiener’s research Simondon not only derived his far-reaching project, but also a peculiar view on the individual – I quote from Wiener, The Human Use of Human Beings (1950):

The individuality of the body is that of a flame rather than that of a stone, of a form rather than of a bit of substance.

Now, Simondon’s philosophy of individuation neither maintains a substantialism of the individual, nor dissolves it into a complex system of relations: ‘the individual is being and relation’ (Simondon 1958: 143). And at the same time it refuses two apparently opposed views on physical, biological, psychical and social processes: determinism and indeterminism. Simondon does not believe in pre-constituted objects or subjects, and therefore he is interested in the processes they both emerge from. In general, he is well aware that – despite any possible disguising - the same subject underlies Descartes’s metaphysical ontology and Kant’s transcendental epistemology, since both are the counterpart of what we still refer to as Nature, the deterministic whole we are supposed to accept as a ‘matter of fact’. On the contrary, philosophy is rather concerned with ‘the processes of individuation from which the subject of  [both] critical thought and of ontology emerges’ (Simondon 1958: 269).

Today, after briefly introducing Simondon’s epistemology – which is still quite new to the Anglophone context – I’ll suggest in which sense his conjoint critique to determinism and indeterminism can be read as a critique of ideology.

1. How does Simondon proceed? (Fortunately) he does not have a predetermined method. So, he looks for different theoretical tools to describe processes and systems far from equilibrium (metastable) instead of ‘beings’. And he does that – I would say – ‘experimentally’: throughout the text of Individuation (but also before and after it) one can witness subsequent attempts to define different ‘paradigms’ he derives from the whole spectre of the natural sciences. ‘Crystallisation’ and ‘modulation’ are in fact two of them he had already developed before writing the book on Individuation. There he also speaks of ‘transductive processes’ or more simply ‘transduction’. The categorisation of such paradigms was further widened and complicated by Simondon: he added ‘continuous modulation’ and ‘discontinuous transduction’, ‘organising amplification’ (Simondon 1962: 417).

It is not necessary here to go through the different connotations of these expressions, but it is interesting to discern what actually links all of the recurrent attempts to ‘name’ these processes. From this perspective the entire Individuation appears as a kind of powerful experimental-setting of concepts. The genuinely philosophical performance of the book lies in the attempt to enable different ‘schemas’ or paradigms – modulation, crystallisation, metastability, transduction, and many other conceptual tools – for the analysis of the different domains of being, of their structural conditions and the processes they emerge from: these models are tools for defining the thresholds between different domains in order to make a problem of them, rather than to fix them.

Simondon’s concepts, in fact, do not define any separate ‘realms’ – matter, living beings, human beings, psyche, society – which would be traversed by some fixed individuals or by any kind of substances of which individuals would be composed. On the contrary, they indicate ‘phases’, processes, whose tension and dynamic composition continuously constitute and modify the configuration of individuals, both as objects and as subjects, as it happens within a magnetic and gravitational field, in which different forces and processes constitute an irregular and unstable space, full of potentials, which can modify or be modified by whatever – matter or energy – becomes part of it (as information).

No ontological guarantee, then, of a stable and secure domain, and no science capable of defining the specific processes characterising a domain: only a singular enquiry of the singular processes and of the different emerging structures. And nevertheless we do not have a kind of vague postmodernist free speech. In fact, Simondon’s philosophy of individuation is based on the critical analysis of the results of the sciences, even if aiming to criticise rather than to confirm the alleged ‘identity’ of their objects, but still starting from them. And from such results Simondon recurrently reactivates the ontogenetic hypothesis in order to discover the actual tensions that render each single being a metastable system undergoing a process of individuation. In this sense, as I am going to explain, philosophy as ontogenesis is not any a-priori axiomatisable method, but rather a meth-odos through the hard pathway of scientific research. Not to acquire metaphors, but to transport schemas of functioning from one domain to another: to experiment their heuristic efficacy.

At this point we can ask ourselves what does Simondon abandon and what does he gain through this shift from a science of the universal laws of nature to a science of the partial regularity of processes.

- What does he abandon? The myth of modern science: granted on the one hand by ontological objectivity, offering a whole set of substantialist and deterministic explanations, and on the other hand by epistemological universality, which surreptitiously hypostatised a pure and non questioned subject of knowledge to ground its forecasting power. (à While, on the contrary Simondon – as aforesaid – wants to understand precisely ‘the individuation from which the subject of  [both] critical thought and ontology emerges’, Simondon 1958: 269)

- What does he gain through the study of the processes of individuation? A new place for philosophical thought which is no more the alleged king of sciences (in fact a servant or better a clown deprived of any power and confined in a kind of imaginary world deprived of extension).

In short, the philosophical force of Simondon’s oeuvre, of which he is not always aware, appears to me to emerge precisely in the obstinate repetition of the same operation of structuring a subject-object relation: a relation of knowledge which is not THE relation between the subject (of science) and an object anymore. It is a relation at the exact scale of each of the systems concerned: always mixed systems in which different physical, chemical, biological, psychical and social processes simultaneously take place according to a singular and unique configuration. The singularity of individuation, in short, requires a singular exercise of knowledge, a kind of ‘clinical’ thought which is itself an individuation:

An operation of knowledge which is parallel to the known operation; we cannot, in the common use of the term – know individuation; we can only individuate, individuate ourselves, and individuate in ourselves […] Beings can be known through the subject’s knowledge, but individuation of beings cannot be grasped out of the individuation of the subject’s knowledge. (Simondon 1958: 36)

Because of that, philosophical knowledge is in this sense an operation about which Simondon at least once explicitly assumes the impossibility of providing a definitive formalisation:

It might be that ontogenesis cannot be axiomatised, which would explain the existence of philosophical thought as perpetually marginal in relation to all the other studies. Philosophy would be the kind of thought set in motion by the implicit or explicit research of ontogenesis in all orders of reality. (Simondon 1958: 229)

2. For our present purpose we can ask: what did he conclude about processes in general, and what can we derive from his philosophy? When building a ‘philosophy of individuation’ Simondon was in search of what he called ‘a non Cartesian epistemology, borrowing Bachelard’s expression, neither conceived in the sense of determinism nor in the sense of indeterminism’ (Simondon 1958: 144).

It is worth recalling here where he started from: his debt to the physicist Louis De Broglie is not always evident, but constant and decisive throughout the book. According to De Broglie, although referring to microphysics, the discovery of the ‘indeterminacy principle’[1] should be extended also to biology[2], and, furthermore, to social sciences:

[Microphysics’] relevance is not limited to the domain of physical sciences, it applies to the sciences studying life, man and human societies. (De Broglie 1947: 225)

Simondon’s debt towards quantum discontinuity is evident throughout the whole of Simondon’s production: processes are non-continuous, they are always partially deterministic, triggered by singularities and resulting in the emergence of non-stable structures. From his point of view, determinism itself is a conceptual tool that allows the understanding and forecasting of portions of reality, while modern mechanicism has progressively transformed it in the metaphysical assumption typical of the ‘deterministic age’ that still haunts our totalising conception of nature.[3] In a way Simondon was following Bachelard’s line of conduct in Le nouvel esprit scientifique (1934), where the latter invited to ‘dissolve the huge block of metaphysical determinism which burdens scientific thought.’ And to this purpose Simondon’s theory of the singularity of processes was quite fit, since it entailed the abandonment of the ideological couple determinism/indeterminism:

It is possible, in the last instance, to suppose that the theory of singularity can be ascribed neither to the framework of a deterministic physics nor to the framework of an indeterministic physics. The two would rather be considered the particular cases of a new conception of the real that one might call the theory of transductive time or theory of the phases of being. This completely innovative mode of thinking – which conceives determinism and indeterminism as mere limit-cases – can be applied to different domains of reality beyond the one of elementary particles. (Simondon 1958: 144)

As it is clear, Simondon does not take quantum physics as an alternative model to the modern mechanistic one, in order to build a kind of new ontology. No, it is according to Simondon an ‘innovative mode of thinking’ which quantum physics brings about. In fact in his philosophy of individuation Simondon always struggled to maintain all epistemological models in their technical, clinical, inventive dimension, out of any metaphysical assumption. It is in this sense that, a few years later, he assumed this enterprise required a technical and ‘clinical’ exercise of thought that he defined as a regime of functioning in which ‘the appropriation of each single problem is probably the highest task the effort of philosophy can assume’ (Simondon 1965: 16).

From this perspective, the emergence of nature as a deterministically conceived object within the modern dualistic framework goes far beyond the exigency of scientific research, and rather appears the counterpart of an absolute, metaphysical ‘subject of science’. In fact, both constitute the non-existing limit-cases of a relation in which social and natural processes dangerously play their productive role out of any effective control, precisely because of the fixed dualistic image that ideology projects on them, hiding their actual non-simply-deterministic becoming.

In this sense dualistic metaphysics, born from the reflection on the principles of modern science by some of those who invented and practised it, can be interpreted as the attempt to stabilise the shift between knowledge and reality – opened by the productive method of science and immediately ontologically hypostatised by making of the mathematisable reality of primary qualities reality in itself. To this reality, a deterministic Res extensa provided adequate ontological repair, while to its scientific knowledge Res cogitans offered, – in all its metamorphoses – on the other hand, a metaphysical umbrella which saved the subject of science from the vicissitudes of collectivity and of history (and of biology), in which it is nevertheless embodied.

 

3. Today this early-modern – anthropomorphic indeed – model offered by mechanistic science still inhabits our understanding of nature, and still pushes us to take position for or against its imagined determinism, according to a false alternative:

- to embrace it, and conceive the universe as entirely deprived of any sense, or

- to abandon it, following the alternative of believing in a different kind of being (as Descartes did), in order to maintain the possibility of a freedom of choice, a reference to established truths and so on...

In fact, the non-substantialistic and non-deterministic epistemology Simondon presents in Individuation can play a demystifying and anti-ideological function. It programmatically dismantles the ‘conceptual couples’ (form/matter, active/passive, subject/object) that have for centuries grounded a whole series of false alternatives. And first of all, Individuation contributes to the overcoming of the epistemological and political machine represented by the alleged ontological opposition between liberty and necessity, the key institution of a supposed ‘ontological difference’ between the human being and nature (Or better – to use a Spinozian rather than an Heideggerian expression – any presupposition of an ‘imperium in imperio’).

Simondon meant to dismantle this dualistic ‘machine’ neither by reducing human beings to an imagined natural determinism nor by saving their alleged metaphysical nature. From this theoretical stance one can derive that determinism has to be programmatically adopted as a tool, although with the caution required since when, from the seventeenth century onward, the conceptual instruments of modern science have massively participated in social ontogenesis, with direct efficacy not only at the level of technological development, but also at the level of ideology.

Along this line of thought I believe a conjoint critique of the shared teleological grounds of fascism and technocracy can be derived. On the one hand ontological indeterminism frees political voluntarism from its ties to reality, thus instituting an unconditioned domain of pure political will and of its absolute goals. On the other hand ontological determinism grounds a technocratic politics which, apparently depriving teleology of any possible significance, in fact restrains any political project to the calculable conditions of possibility that underlie it and therefore to the definition of predetermined goals. In effect, Simondon’s philosophy of individuation struggles to maintain determinism in its technical, inventive and epistemological dimension, out of any metaphysical assumption of ontological determinism.

In a similarly accurate fashion, from a dossier dated February 1945, Canguilhem attacked

The kind of Laplacean determinism [which] entails a conception of the relationship between man and reality analogous to the Newtonian conception of the relationship between God and Universe […] Human intelligence is understood as an imitation, and as a limitation of divine intelligence. The observers and measurers of the universe are exterior to the universe. (Canguilhem 1945: 9)

And yet Canguilhem continued to denounce the rhetorical tool of anti-scientistic indeterminism, whereby the rigour of scientific knowledge would be lost, thus opening a path to the myth of political voluntarism. In this sense it is worth recalling how – with as much exactitude and severity – in the same dossier he schematically noted the political costs of deriving indeterministic ontological conclusions from a conjoint critique of substantialism and determinism:

Exploitation by fascism of some possible interpretations of the new discoveries in physics […] – dissolution of the concept of individuality. Individuality destroyed at the ultra microscopical level […] – liberty in the object itself. Therefore two arguments: against individualism à liberalism; against materialism à Marxism. (Canguilhem 1945: 10)

In this precise sense Simondon’s philosophy can be said to preserve the efficacy of science as a weapon against the ideology of determinism without defending the counter-ideology of indeterminism. And Simondon’s epistemological critique of the ideological assumption of the deterministic model as an ontological reality, opens up a field for political invention, conceived as the process of experimentation within which finality does not pre-exist (either in the form of a disincarnated subject or of an ordered objectivity) the transindividual processes and the political struggles it emerges from.


References

Bachelard, G. 1934. Le nouvel esprit scientifique. Paris: PUF, 2006.

De Broglie, L. 1947. Physique et microphysique. Paris: Albin Michel.

Canguilhem, G. 1945. Dossier “Déterminisme et indéterminisme » (février 1945). In Archives de Georges Canguilhem G.C 11.3.7. CAPHES, ENS Paris.

Simondon, G. 1958. L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Grenoble: Millon, 2005 (First edition: PhD thesis, Archives de Georges Canguilhem: GC. 40.2.1. CAPHES, ENS Paris).

___ 1962. “Résumé de la séance de travail sur l’amplification dans les processus d’information.” In Le concept d’information dans la science contemporaine, 5ème colloque philosophique de Royaumont. Cahiers de Royaumont, Philosophie n° 5, 417. Paris: Minuit, 1965. (paper originally delivered at the Colloque de Royaumont in 1962).

___ 1965. “Culture et technique.” Bulletin de l’institut de philosophie morale et enseignement. Université libre de Bruxelles 55-56: 3-16.

___ 1966. “Initiation à la psychologie moderne. Première partie.” Bulletin de Psychologie 1966 5/254: 288-98.

Simondon, G. and Le Terrier F. 1957. “La psychologie moderne.” In Encyclopédie de la Pléiade - Histoire de la science, 1668-703. Paris: Gallimard.

Wiener, N. 1950. The Human use of Human Beings. Cybernetics and Society. Sphere Books, 1968.

(article mis en ligne le 01/02/2014)



[1] Even if the current English translation is ‘uncertainty principle’, the original term used by Heisenberg was Unbestimmtheit, which can also mean ‘indeterminacy’. I will use the second term, since it better expresses an ontological lack of determinacy rather than an epistemological uncertainty of knowledge.

[2] ‘A mammal, for instance, belongs to the microscopic world as far as the elements directing its living dynamics are collocated, in effect, at the level of atomic systems. The functioning of living systems will therefore be studied one day thanks to microphysical concepts’ (De Broglie 1947: 162). By the end of the following decade, Simondon was planning to integrate an epistemology derived from quantum physics in the reform of the cybernetic concept of information: ‘The language of cybernetics, already applicable to nervous system physiology, could prove to be suitable for describing the relations between man and his natural and social milieu, overcoming the alternative between liberty and determinism, which seems to be the major obstacle for any psychological science’ (Simondon and Le Terrier 1957: 1701). This is what he actually tried to achieve through Individuation.

[3] According to Simondon, the ‘deterministic age’ is the one which postulates the order of Nature as ‘uniform, necessary, universal and analytical’. According to him the ‘deterministic age’ started collapsing at the end of nineteenth century, first attacked by evolutionary biology, then by holistic assumptions based on Maxwell’s theory of fields, later integrated by Gestalttheorie, Goldstein and Merleau-Ponty (Simondon 1966: 288-90).


ARTICLE N° 3

« Regarder sous le capot. L’œuvre de Simondon comme machine ouverte et métastable", par Baptiste Morizot


Introduction


       Je voudrais défendre cette hypothèse : la pensée de Simondon mérite d’être considérée comme une réalité métastable et un « objet technique ouvert ». Je remarquerai d’abord que le projet théorique de Simondon, s’il est systématique (analogisme et encyclopédisme), n'est pas pour autant rigide d'un point de vue logique, c'est-à-dire du point de vue de l’univocité des définitions conceptuelles. Je postule ici que cette expérience de la multiplicité foisonnante des formules de Simondon (par exemple, des définitions d’un même concept[1]) a été faite par tout lecteur assidu de L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information. Le foisonnement des formulations définitoires n’obéit pas à un principe d’identité simple, parce que cette dernière implique un modèle représentatif du savoir. Ce double soubassement théorique : conception représentative du savoir et identité simple de la chose avec elle-même, est profondément transformé dans la philosophie de Simondon.

       Examinons d’abord la seconde transformation : si la réalité est d’abord processuelle et relationnelle, et si les entités sont fonctionnellement métastables, le postulat logique de l’identité  simple n’a de pertinence que pour qualifier le résidu ontologique des processus : l’individu figé, stable, seul objet ontologique à être simplement identique à lui-même. L’être complet, comme processus qui maintient en lui une charge de préindividuel, est toujours « plus qu’unité et plus qu’identité ». Ainsi est aussi l’œuvre de Simondon. Cette métastabilité de la pensée procède en dernière instance de sa fonction même, qui est de l’ordre de la résolution de problème, et non de la représentation statique des êtres (c’est la seconde transformation).

       En effet la pensée de Simondon ne se meut pas dans une conception représentative de la connaissance ; elle manifeste très nettement, même si c'est de manière relativement implicite, une conception problématique de la pensée, qui stipule qu'une thèse (ou une idée) n'est pas la représentation exclusive d'une chose, mais une solution à un problème théorique et/ou pratique qui saisit cette chose et l’infléchit selon la perspective du problème lui-même. Le problème est premier à l’égard de la chose, car on ne rencontre jamais des choses, mais toujours des problèmes, qui nous rapportent aux choses sur un mode problématique particulier et qui, dans cette mesure, configurent les choses[2]. Dès lors, deux thèses portant sur un « objet » analogue (par exemple sur la relation entre individu et milieu), vont pouvoir être développées de manière différente, dans la mesure où elles auront pour fonction de résoudre deux problèmes théoriques différents. C'est à cette logique des problèmes que l'on doit en partie la multiplicité définitoire d’un même concept dans le texte de Simondon. L’épistémologie du problème qui caractérise Simondon induit des effets majeurs sur la nature même de sa pensée et de son style. Dès lors qu'on s'intéresse aux problèmes que Simondon essaie de résoudre, les paradoxes induits par la multiplicité se résolvent, et laissent la place à des déploiements théoriques divergents puis parallèles, en un sens déphasés, qu’il n'est pas pertinent de mettre sur le même plan, mais qu'il faut analyser en fonction des problèmes qu’ils résolvent. On se retrouve dans le cadre d’une théorie bergsonienne de la connaissance : la question de la vérité d’une thèse revient à porter l'épreuve du vrai et du faux, non dans les thèses elles-mêmes, mais jusque dans les problèmes.


1. Le réseau labyrinthique d’une genèse théorique


       Toute la question revient à savoir ce qui définit les limites d’une pensée, dès lors qu’elle se présente sous forme métastable. On voudrait figurer ici cette métastabilité intrinsèque de l’œuvre de Simondon (en l’occurrence, il s’agit du texte d’ILFI) par le biais de son processus d’individuation. On se réfèrera pour cela au modèle que propose Anton Ehrenzweig pour penser ce qu’on peut appeler l’individuation d’une œuvre, œuvre élaborée par ce qu’Ehrenzweig appelle un « penseur créateur ». Ce modèle génétique permet de figurer le processus de genèse d’une production théorique ou artistique. Il consiste à penser le processus de création comme un réseau, une structure sérielle, où chaque point atteint par la recherche ouvre une multiplicité de voies théoriques possibles :

« Toute recherche créatrice, qu'il s'agisse d'une image ou d'une idée nouvelle, implique l'examen d’un nombre souvent astronomique de possibilités. On ne peut pas choisir correctement entre elles en soupesant consciemment chacune de ces possibilités qui surgissent au cours de la recherche ; à le tenter, on ne ferait que s'égarer. Une recherche créatrice en effet ressemble à un labyrinthe qui comprendrait un grand nombre de points nodaux. De chacun de ces points rayonnent dans toutes les directions de nombreux chemins possibles qui mènent à d'autres intersections, révélant à leur tour un nouveau réseau de chemins principaux et secondaires[3]. »

       Ce modèle implique une complexité intrinsèque dans l’élaboration, dans la mesure où les conséquences de chaque choix théorique ne peuvent être déduites a priori :

 « Tout choix a la même importance cruciale pour la progression ultérieure. Le choix serait aisé si nous avions à notre disposition une vue aérienne du réseau entier des points nodaux et des chemins rayonnants qui repartent de là. Ce n'est jamais le cas. Si nous pouvions tracer tout le chemin à parcourir, il n'y aurait plus besoin de recherche. En fait, le penseur créateur doit prendre une décision sur sa route sans avoir toutes les informations nécessaires pour choisir. Un tel dilemme appartient à l'essence de la créativité[4]. »

       Ehrenzweig permet de penser les effets collatéraux d’un choix de création avec beaucoup de précision : ils proviennent de l’impossibilité de prévoir a priori la fécondité et les effets d’un choix théorique. On pourrait parler en un sens d’une « inertie » d’un choix théorique, où le dispositif conceptuel qui est posé par la décision théorique court sur son aire, si l’on peut dire, dans une direction définie, imposant des cécités et des accents à la recherche, occultant certains enjeux en orientant la conceptualité vers un lexique, et l’attention vers des problèmes particuliers, au détriment d’autres. Ehrenzweig pointe ces risques en prenant pour exemple la résolution d’un problème mathématique :

«  La structure d’un problème mathématique en est un exemple parfait, puisque le penseur créateur doit l'examiner sans pouvoir espérer en avoir une vue vraiment nette. Mettons qu’on doive transformer une équation algébrique en un certain nombre d'étapes successives jusqu'à ce qu'elle prenne une forme acceptable comme solution d'un problème non résolu. Chaque transformation possible ouvre un nombre illimité de nouvelles transformations, les unes fructueuses, les autres aboutissant à des impasses. On admet qu'il existe des règles strictes pour gouverner les transformations algébriques ; mais elles n'indiquent pas celle de ces transformations possibles qui se révélera finalement fertile. Pour juger de la productivité de chaque étape nouvelle, on doit en quelque sorte anticiper toute la route à faire. Mais on ne peut en avoir une vue nette, ne serait-ce qu'à cause du grand nombre de possibilités qui s'excluent mutuellement. Elles finissent par former des structures sérielles typiques qui débordent le foyer étroit de l’attention normale. C'est-à-dire que le mathématicien créateur doit prendre, comme dans tout problème vraiment original en art ou en science, des décisions correctes sans disposer de toutes les informations qu'elles exigent[5]. »

       Ces structures sérielles typiques caractérisent à nos yeux la forme même de la pensée de Simondon, telle qu’elle est présente dans son texte. Si tout processus de création implique bien ce faisceau complexe de voies théoriques divergentes, il ne faut pas pour autant confondre le processus et l’œuvre achevée. Mais on avancera ici que les œuvres achevées peuvent prendre deux types de formes, si on les interroge à partir de ce qu’elles conservent du processus de création. Ces deux types sont comme les deux extrema d’un ensemble, laissant entre eux une gamme indéfinie de positions intermédiaires. Le premier type d’œuvre, théorique (ou artistique), consiste, dans son élaboration et sa formulation finale, à élaguer toutes les voies théoriques, toutes les bifurcations qui n’ont pas été choisies, de manière à ne présenter au lecteur que la trajectoire unique conservée dans le réseau constitué par l’avancée de la pensée. Cela donnera à l’œuvre une forme linéaire, dans la mesure où, les voies alternatives ayant été écartées, les points de bifurcation n’apparaîtront même plus comme des points d’infléchissements possibles, mais comme des points d’une droite unique qui n’est pas susceptible de se ramifier. On remarquera que le risque de ce type d’œuvre est de constituer une pensée « stable », au sens simondonien, c’est-à-dire parfaitement individuée et constituée, ne laissant pas de place pour de nouveaux accès d’individuation par rencontre avec de nouvelles singularités. Ceci tient au fait, par exemple, que l’élagage des ramifications rend la trajectoire de recherche difficilement articulable à d’autres problématiques.

           Le second type d’œuvre consiste, dans sa formulation finale, à conserver et à tenir ensemble des voies théoriques hétérogènes, comme si elle présentait plusieurs branches du faisceau en même temps, avançant sur le même front. Certaines voies seront plus abouties et approfondies que d’autres, mais plusieurs seront présentes. C’est ce phénomène qui caractérise à mes yeux l’œuvre de Simondon[7]. Des voies théoriques hétérogène y sont pressenties, poursuivies, prolongées malgré leur contradiction apparente, ce qui peut donner le sentiment d’un chaos textuel, mais ce qui fonctionne, en termes opératoires, comme une métastabilité[8]. Chaque voie théorique constitue comme une dimension en tension métastable avec les autres, susceptible d’individuations multiples en fonction des singularités qui y sont apportées. La lecture que Deleuze fait de Simondon serait comme un accès d’individuation singulier, induit par la rencontre et la compatibilité des singularités apportées par Deleuze avec le champ métastable que constitue l’œuvre de Simondon. On pourrait aussi dire que les voies théoriques sont des « formes implicites » de l’œuvre, selon le concept technique de Simondon. Elles orientent des individuations d’idées en fonction d’intuitions présentes dans ses textes, mais non nécessairement approfondies. De sorte que c’est la structure même de la pensée de Simondon qui induit sa complexité et sa tension, et non ses limites ou ses déficiences. C’est en tant que la formulation écrite des thèses se refuse à faire taire tout paradoxe, à élaguer les modèles théoriques marginaux, que le texte même est susceptible de constituer une métastabilité.

           Pour argumenter ce point, on peut s’appesantir sur la question du style de Simondon, qui n’est pas une pure transparence formulant une pensée claire et distincte. Ce style se caractérise par la multiplication des formulations et reformulations d’un même phénomène, dans une même phrase, séparées souvent par des points-virgules. Cette variation des formulations empêche de fixer le concept comme on piquerait un papillon sur du feutre. L’écriture est ici un dispositif technique, prothétique, qui pointe vers un idéal de formulation. On pourrait évoquer quelque chose comme un drame du dire chez Simondon : comment formuler dans toute sa précision et dans toute sa rigueur un concept visant un phénomène intrinsèquement processuel ? Comment produire des concepts adaptés à la formulation, non des choses dans le temps, mais de la temporalité même des choses ? 

         On remarquera de ce point de vue que son style est de l’ordre de la répétition, effort pour faire advenir au dicible, donc rendre pensable, des opérations métastables là où l’esprit veut voir des choses stables. Le point-virgule, omniprésent dans ses textes, est le dispositif technique du style simondonien. Il permet la répétition comme variation indéfinie de la tentative de formuler. A l’issue de ce processus d’écriture, le produit philosophique n’est pas la formule-clé finale (dont les tentatives antérieures ne seraient que des brouillons), mais toute la phrase elle-même comme rhapsodie des tentatives de dire. Chacune articule le phénomène visé à une conceptualité propre, à une métaphorique propre, à des enjeux propres. Cette approche transductive de l’écriture permet de compléter par la multiplication des formules l’approche d’une entité relationnelle et métastable.

         Simondon pratique la pensée comme processus de conquête d’intelligibilité, comme propulsion tâtonnante, constante, tous azimuts. Ce processus vise un essor d’intelligibilité, qui offrirait un point de vue zénithal sur un problème saturé de représentations traditionnelles, qui sont des résidus de pensées stabilisées, sans capacité métastable. Ce style correspond nettement à l’épistémologie simondonienne, qui n’a pas pour modèle la découverte d’une vérité préexistante et univoque, mais plutôt l’effort analogique comme transduction théorique d’un point de l’expérience à un autre. Cette métastabilité donne à la pensée de Simondon une dimension intrinsèquement matricielle.

        En un sens, on pourrait avancer que toute grande philosophie est matricielle, si l’on postule que sa grandeur tient en partie à sa fécondité pour des infléchissements postérieurs. Mais la forme du texte des œuvres philosophiques traditionnelles, par recherche de cohérence ou d’ordre, s’astreint souvent à ne présenter que le chemin unique, rétrospectivement suivi dans le réseau créateur, en élaguant les bifurcations possibles. La singularité de Simondon (et précisément d’ILFI) tient à ce que la forme du texte lui-même, manifestant non pas une trajectoire unique et exclusive dans le réseau créateur, mais la totalité du réseau créateur dans son hétérogénéité, le détermine per se comme texte matriciel pour des individuations futures[9]. On pourrait se demander s’il n’est pas possible de trouver des phénomènes analogues dans d’autres œuvres, par exemple chez Nietzsche[10], ou dans l’Ethique de Spinoza[11].

        Ce modèle d’œuvre, qui présente le réseau créateur dans sa diversité (sans accorder pour autant un traitement équivalent à toutes les voies théoriques ouvertes ou entrevues), nous permet en conséquence de qualifier certaines thèses, présentes dans le texte, de voies théoriques latentes dans l’œuvre de Simondon, voies ouvertes, mais non continuées, aperçues, mais non approfondies, pour des raisons d’accentuation de certains problèmes philosophiques au détriment d’autres. Ceci renvoie à une épistémologie du problème, qui trouve une part de sa formulation chez Simondon. Cette direction méthodologique implique de se rapporter à la pensée de Simondon selon une perspective technique particulière, qui distingue l’objet clos de l’objet ouvert.


2. L’œuvre comme objet technique ouvert


       Porter l’accent sur des voies théoriques latentes dans l’œuvre métastable de Simondon implique de considérer cette oeuvre selon le modèle technique de l’objet ouvert. La distinction entre objet ouvert et objet clos est formulée par Yves Deforge, qui la soumet à Simondon dans le cadre de l’ « Entretien sur la mécanologie »[12]. Yves Deforge définit ainsi l’objet clos : « Dans l'absolu, un objet clos est un objet qui ne nous dit rien et dont on ne sait rien de ce qui se passe à l'intérieur[13] ». L’objet clos « ne nous dit rien », parce qu’il masque ses opérations de fonctionnement et se contente de produire à sa sortie un effet univoque, certes désiré, mais qu’on ne peut infléchir ou transformer, pas plus qu’on ne peut réellement le comprendre. On peut prendre pour exemple d’objet clos l’ordinateur portable personnel, muni d’un système d’exploitation standardisé. C’est un objet clos car il est très difficile d’en examiner le hardware, puisque pour des raisons ergonomiques et esthétiques l’objet est parfaitement recouvert et difficile à démonter. Il est ensuite relativement difficile d’examiner le software, puisque le système d’exploitation détermine a priori les potentialités d’utilisation, comme les formes que celle-ci peut prendre. Cela induit un aspect magique de l’objet technique, fermé sur lui-même, au fonctionnement incompréhensible pour l’utilisateur profane, qui est condamné, au moindre dysfonctionnement, à aller voir un réparateur, seul capable d’ouvrir l’objet. Cette tendance à produire des objets clos renvoie à une demande de confort d’utilisation où l’individu n’a pas besoin de maîtriser les outils informatiques, mais elle implique qu’il se retrouve dans une situation d’assistanat à l’égard de l’objet et de ceux qui peuvent le manipuler. Comme le dit Deforge : « Il est vrai qu'il y a, réciproquement, dans les objets clos un dédain affirmé de l'utilisateur. Ils interdisent toute intervention dans leurs entrailles mécaniques ou électroniques, et la compréhension du fonctionnement interne est découragée par l'absence de documentation sérieuse comme des notices et dessins techniques[14] ». Ce phénomène technique nous semble applicable par analogie au fonctionnement d’une œuvre théorique ou philosophique. Pour pouvoir comprendre dans la localité de ses opérations une théorie philosophique, et mettre en lumière les problèmes qu’elle est susceptible de résoudre, il faut pouvoir la considérer comme un objet ouvert, susceptible de dialogue, c’est-à-dire, selon la formule de Deforge, pouvoir « regarder sous le capot [15] ». Lorsque l’œuvre est considérée comme un objet clos, il n’est pas possible d’interroger son fonctionnement élément par élément, de saisir le mode d’intégration des éléments en « moteur concret ». Comme le précise Deforge : « Cette situation est blessante pour quelqu'un qui s'intéresse au fonctionnement des objets, au pourquoi et au comment de telle ou telle solution technologique et nous l'avions dénoncé, jadis, avec quelque véhémence, en souhaitant un retour aux objets rustiques, analytiques, ouverts pour tout dire[16]. »

           Dans le cadre de l’ « Entretien sur la mécanologie », Deforge pose la question de l’objet ouvert et de l’objet clos à Simondon. Simondon propose cette analyse qui corrobore les thèses de Deforge :

« Quand un objet est fermé, cela signifie qu'il est une chose, mais une chose qui est complètement neuve et complètement valide au moment où elle sort de l'usine. Et puis, après, elle entre dans une sorte de période de vieillissement, elle se dégrade, même si elle ne s'use pas. Elle se dégrade parce qu'elle a perdu, à cause de sa fermeture, le contact avec la réalité contemporaine, avec l'actualité qui l’a produite. Tout au contraire, si l'objet est ouvert, c'est-à-dire si le geste de l'utilisateur d'une part peut être un geste intelligent, bien adapté, grâce à la connaissance des structures internes et si, d'autre part, le réparateur (qui peut être l’utilisateur) peut perpétuellement maintenir neuves les pièces qui s'usent, alors il n'y a pas de vieillissement, sur une base qui est une base de pérennité ou au moins de grande solidité […][17] ».

       Pour qu’une œuvre philosophique ne se dégrade pas, elle ne doit donc pas perdre le « contact avec la réalité contemporaine, avec l’actualité qui l’a produite ». Elle doit être considérée comme une œuvre ouverte. Mais, comme le dit Simondon, l’ouverture n’est qu’une condition nécessaire pour empêcher le vieillissement d’une œuvre, et non une condition suffisante. Car le geste d’utilisation doit être « bien adapté », ce qui implique une « connaissance des structures internes ». C’est pourquoi, si nous prenons la décision de considérer la pensée de Simondon selon le modèle de l’objet ouvert, pour l’infléchir vers des problèmes philosophiques nouveaux, cette décision implique avant tout une lecture approfondie des textes ayant pour but une mise en place conséquente de sa pensée dans ses nuances et sa complexité.

                                                                                                                    Baptiste Morizot

                                                                                        (article mis en ligne le 25/03/2014)



[1] J’ai tenté de montrer ce phénomène, à propos du cas précis du concept de néoténisation, dans « La néoténie dans la pensée de G. Simondon : ontogénèse d’une hypothèse », Cahiers Simondon, numéro 3, Paris, 2011, pp. 109-129. Pour un autre exemple, cf. la page 334 d’ILFI, et la définition de l’acte moral.

[2] Voir sur ce point l’analyse épistémologique que propose la « Théorie de la signification » de Jacob Von Uexküll dans Mondes animaux et monde humain (1934), Paris, Denoël, 1984.

[3] Anton Ehrenzweig, L’ordre caché de l’art (1967), Paris, Gallimard, 1997, p. 70.

[4] Loc. cit.

[5] Ehrenzweig, op. cit, p. 70.

[6] Loc. cit.

[7] J’ai tenté de présenter une tension de ce type, entre deux voies de l’individuation selon Simondon, dans l’article « Rouvrir une piste. La question de l’individuation par l’extériorité dans la pensée de G. Simondon », in A. Jugnon et B. Dillet (dir.), Technologiques, la pharmacie de Bernard Stiegler, éditions Cécile Defaut, 2013.

[8] On peut analogiquement appliquer cette distinction à des œuvres artistiques. Du point de vue pictural par exemple, Francis Bacon ou Pablo Picasso proposent des œuvres qui donnent à voir dans le rendu final des métastabilités plurielles de la figuration (des entités en même temps ici et là, en même temps de face et de profil) ; ils n’élaguent pas les choix multiples et contradictoires qu’ils ont tenu ensemble dans la genèse de l’œuvre, mais présentent les différents possibles ensemble et simultanément.

[9] Ehrenzweig permet de comprendre pourquoi ce type d’œuvre peut être envisagé sous l’angle de l’ordre ou sous l’angle du chaos : « On peut établir comme loi psychologique générale que toute recherche créatrice suppose que l’œil interne fixe une multitude de choix possibles, qui mettraient en échec total la compréhension consciente. La créativité garde ses relations étroites avec le chaos du processus primaire, - que nous ayons alors le sentiment d'un chaos ou bien d’un ordre créateur élaboré, cela dépend entièrement de la réaction de nos facultés rationnelles. Si elles sont capables de laisser leur contrôle dériver de la focalisation consciente au scanning inconscient, la disruption de la conscience se fait à peine sentir. Le passage à vide momentané est oublié au moment où l'esprit créateur remonte à la surface avec une pénétration fraîchement acquise. Si au contraire, les facultés de surface font une réaction de rigidité défensive et s'obstinent à juger les contenus de la dédifférenciation à partir de leur propre foyer restreint, alors, l'imagerie de la visualisation profonde, qui s'éparpille davantage sur des bases plus larges, nous laisse une impression de vague et de chaotique. » (in Ehrenzweig, op. cit, p. 69).

[10] Voir sur ce point les analyses de Patrick Wotling concernant la pluralité parallèle des métaphoriques nietzschéennes, in Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, P.U.F., 2009.

[11] On peut évoquer pour ce cas ambigu la thèse deleuzienne des « deux éthiques », où les scolies viennent proposer des ramifications et des voies divergentes à l’égard du processus, aux allures parfaitement linéaires, de la démonstration proposée dans les propositions successives. « Il y a donc comme deux Éthiques coexistantes, l'une constituée par la ligne ou le flot continu des propositions, démonstrations ou corollaires, l'autre, discontinue, constituée par la ligne brisée ou la chaîne volcanique des scolies. L'une, avec une rigueur implacable, représente une sorte de terrorisme de la tête, et progresse d'une proposition à l'autre sans se soucier des conséquences pratiques, élabore ses règles sans se soucier d'identifier les cas. L'autre recueille les indignations et les joies du cœur, manifeste la joie pratique et la lutte pratique contre la tristesse, et s'exprime en disant "c'est le cas". En ce sens, l'Éthique est un livre double » (Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 318). Mais en fait, c’est plutôt le jeu possible entre les propositions qui induit une combinatoire matricielle, comme le montre la multiplicité des lectures et interprétations de la pensée de Spinoza permises (bien qu’elles ne soient pas toutes d’égale rigueur) par cette modularité.

[12] “Entretien sur la mécanologie” (1968), avec Jean Le Moyne, texte paru dans la Revue de Synthèse, « Machines, objets de connaissance », t. 130, n°1, 2009.

[13] MEOT, p. 325, postface d’Yves Deforge, « Simondon et les questions vives de l'actualité. Question numéro neuf ».

[14] Ibid., p. 325

[15] Ibid., p. 329

[16] Ibid., p.  306.

[17] Ibid., p. 326.


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